Dudo que entre nosotros haya un sobreviviente capaz de darnos algún testimonio en primera persona sobre las condiciones de vida y de muerte de los prisioneros políticos alemanes en el campo de Dachau, o de los miembros de la resistencia griega en la prisión de la calle Merlin, en Atenas. Dudo que haya aquí un sobreviviente del campo de Auschwitz-Birkenau y de la liberación misma del campo, el 27 de enero de 1945. Se habla a menudo de la “desaparición de los testigos”. Hoy solo quedamos nosotros —ustedes como yo—, pertenecientes a otras generaciones y viviendo en un mundo que, al parecer, olvida cada vez más toda esta historia. ¿Estamos realmente tan lejos de ella a unos ochenta años de distancia —casi un siglo—, una distancia aún más abismal ahora que la urgencia de los numerosos escenarios atroces de la historia contemporánea acapara nuestras preocupaciones? Pero ¿de qué está hecha esa distancia?
¿Estamos verdaderamente lejos de esta historia? En absoluto, si bien es cierto que nuestra actualidad, aunque desplaza y focaliza la atención de un acontecimiento a otro —digamos, por ejemplo, todavía con ochenta o incluso cien años de distancia: de los éxitos electorales de Hitler a los de los partidos políticos de extrema derecha en Europa, o bien del gueto de Varsovia en 1943 al enclave de Gaza en 2023—, no es, en definitiva, más que nuestra historia que continúa por otros medios, según la célebre fórmula de Clausewitz sobre la guerra y la política. Esta historia no nos resulta, así, ajena. Parece extinguida, externa, incluso extinta. En realidad, nos atraviesa por completo. Como un virus maligno, no se extingue en nosotros. Por eso, a menudo sentimos que nuestro presente es un fracaso ante lo que llamamos “las lecciones de la historia”: nos atormenta la sensación de no haber sabido transmitirlas, le damos vueltas a la pregunta —y a la culpa— de qué hacer, qué decir, qué reconstruir en ausencia de los verdaderos testigos, y en el momento mismo en que los viejos fascismos e imperialismos, los viejos racismos y negacionismos se reciclan en nuevas formas que proliferan por doquier mientras el terror continúa casi ante nuestros ojos golpeando —con una crueldad tan brutal como sofisticada— a las poblaciones civiles en innumerables lugares del mundo… Terribles resuenan entonces los famosos versos de Paul Celan:
Niemand
zeugt für den
Zeugen
Nadie
testimonia por el
testigo
Palabras terribles porque son de implacable lógica. Terribles, también, porque nos las transmitió el poeta, sobreviviente de inmensas masacres, según el gestus de una emoción intensa y tensa —tensiva—, una emoción inmovilizada por su íntima contradicción: la contradicción misma del sobreviviente ante la tarea del testimonio. Terribles, finalmente, porque son justas en derecho. Pero se revelan —como la frase simétrica, igualmente célebre, sobre la imposibilidad de la poesía después de Auschwitz, frase sin embargo bien dialectizada por el propio Adorno— hiperbólicas hasta formar una sentencia tan abstracta como radical. Una sentencia metafísica y por ello me atrevería a decir tan injusta de hecho como parece justa en derecho.
Muchos son los filósofos que, impulsados por su deseo de absolutos, de posiciones dominantes—lo que al referirse a su antiguo maestro Heidegger, Hannah Arendt llamaba irónicamente una congénita “deformación profesional”—, solo han prestado atención a la imposibilidad lógica de “testimoniar por el testigo”. Esta actitud radical se encuentra, por ejemplo, en JeanFrançois Lyotard y, de forma algo mimética, en Giorgio Agamben en relación con Auschwitz. A pesar del uso hiperbólico y tajante que este último ha hecho de una sola frase desesperada de Primo Levi —“nosotros, los sobrevivientes, no somos los verdaderos testigos”—, se puede afirmar que el autor de Si esto es un hombre, hasta Los hundidos y los salvados, nunca dejó de testimoniar de hecho, no solo por él y de su sola experiencia personal, sino más bien para el prójimo: para un antes, los otros que eran sus compañeros muertos, testigos condenados al silencio; para un después, el prójimo, los hijos, las generaciones futuras. Lo que era imposible legítimamente, Primo Levi no dejó de hacerlo posible fácticamente, como otros en su época, quizá porque simple y modestamente había renunciado a erigirse en testigo “integral” de lo que había decidido testimoniar.
A menudo decimos: “¡Es imposible!” o “¡Es inimaginable!” ante una realidad que pone nuestro mundo al revés. Es una exclamación ligada a la locura del acontecimiento y que expresa la desmesura de su afecto. Pero, pasado ese momento, se vuelve necesario contradecir las imposibilidades cuando se han fijado —o incluso fosilizado en conformismos abstractos—: hay que contradecirlas con la palabra y con la historia, con lo concreto y con la imagen. Con lo sensible tanto como con lo inteligible. Habrá sido entonces necesario para todos los sobrevivientes de las masacres que ha conocido nuestra historia moderna hacer posible ese hecho —o más aún, el arte de hacer—: testimoniar pese a todas las imposibilidades que habría —lógica, jurídica o metafísicamente— de testimoniar hasta el final. En el lugar y el momento en que nos encontramos ahora, todos nos enfrentamos —como segunda o tercera generación— ante el mismo desafío que afrontaron, en la “primera línea de frente de la memoria”, si puedo decirlo así, sobrevivientes como Primo Levi, Imre Kertész, Charlotte Delbo, Ruth Klüger, Anne-Lise Stern o Aharon Appelfeld, entre muchos más. Y, en la “segunda línea de frente”, escritores igualmente necesarios —hijos de los muertos o hijos de los sobrevivientes— como fueron, por ejemplo, Georges Perec o Charles Reznikoff.
Soy yo mismo hijo de sobrevivientes: de la Shoah por el lado de mi madre —quien se escondió entre las redes de la Resistencia francesa cuando su familia fue apresada para ser enviada a Birkenau— y de la guerra misma por el lado de mi padre —quien se alistó en las Fuerzas Francesas Libres y en las tropas aliadas para combatir en el norte de África, en Italia y en Francia, hasta las últimas batallas de Alsacia donde su hermano perdió la vida—. Como muchos hijos de esa generación, me vi confrontado con un gran silencio, entrecortado por indicios o síntomas en la enunciación de la palabra parental. Nada era claro, todo se mantenía difuso: un espacio propicio a la angustia. Mi padre me hablaba con gusto de los poemas que escribía en los intervalos de las operaciones militares; me contaba lo molestos que eran los mosquitos durante el desembarco en Hyères, pero no dijo palabra alguna de los cadáveres de sus camaradas —sin contar el de su propio hermano— tras las represalias alemanas. A lo sumo, me contaba de los animales muertos en las carreteras donde había avanzado el aliado, pero jamás de los soldados. Sin embargo, un día —por una irrupción imprevista, un accidente en la palabra, una “crisis de testimonio”—, mi madre me confió que conocía a la persona (aún viva en aquella época) que había denunciado a nuestra familia ante la Gestapo; acto seguido, cerró la conversación diciéndome que nunca me revelaría su nombre.
Entonces, ¿de qué tipo de experiencia puedo testimoniar? ¿Puedo testimoniar únicamente del hecho de que no puedo testimoniar de nada? Es cierto que, a lo largo de varias décadas, he sido testigo de cómo la palabra judía ha pasado de un estado de relativo mutismo —y de retraimiento ante la indiferencia general— a lo que Annette Wieviorka ha denominado acertadamente “la era del testigo”. Igual que muchos de mis contemporáneos, reconocí públicamente la importancia testimonial de la película Shoah, que devolvía la palabra a los sobrevivientes o, más bien, se la extirpaba a la fuerza —una fuerza necesaria como la que todo hijo necesita para que uno de sus padres acepte, por una vez, hablar sin evasivas.
Percibí entonces, por medio de la polémica suscitada en torno a Claude Lanzmann por mi cuestionamiento sobre las fotografías de los Sonderkommando de Birkenau, que se instalaba un clivaje político en la propia historia de la percepción de la memoria relativa a la Shoah: por haber abordado esas imágenes como testimonios en sentido pleno —y no como simples documentos factuales—, contravenía el dogma general de lo “inimaginable de la Shoah”; y, como si fuera una consecuencia intrínseca, fui acusado —por haber citado una frase de Jean-Luc Godard sobre los poderes del cine— de ser unilateralmente propalestino en el conflicto árabe-israelí, aunque entonces nunca me había pronunciado sobre el tema. Conocemos las profundas brechas que dividen la conciencia judía actual con relación al conflicto palestino-israelí. Es posible que, al menos en parte, se deban a la escisión psíquica consecutiva a una economía emocional en la cual la memoria y el miedo habrán desempeñado, desde el principio, algo así como una especie de fuga a dos voces, por así decirlo.
Una ilustración casi banal de dicha escisión psíquica puede encontrarse en algo que escucho desde hace tiempo en el discurso judío privado, familiar o público. Es como si ese discurso estuviera dividido en dos órdenes opuestas. Sin embargo, ambas representan versiones contradictorias del mismo —y consensuado— ¡Nunca más! relativo a la destrucción de los judíos de Europa. El primer discurso se construye a partir de un razonamiento que parece lógico, aunque emane de un doble afecto —perfectamente comprensible— de miedo obsesivo centrado en la idea de autodefensa: “Hemos sobrevivido milagrosamente. Demasiados de los nuestros murieron como ovejas llevadas al matadero. ¡Nunca más! No permitiremos que nadie vuelva a atacar a nuestro pueblo. Ante la mínima iniciativa de agredirnos —ante cualquier intento, ante cualquier atentado— responderemos ojo por ojo, e incluso más allá, pues aplastaremos a nuestros adversarios sin piedad”. El otro tipo de discurso no sigue esa lógica de “defensa del cuerpo propio”, pues se abre a una inquietud de orden ético y universal: “Sabemos cómo se acaba asesinando a seis millones de civiles por la única razón de que profesan una determinada religión. Conocemos bien, por experiencia, los procesos de persecución de las minorías. ¡Nunca más! Ya no debemos tolerar que un proceso semejante se repita, o que siquiera alguno se le parezca, sea donde sea y venga de quien venga”. Basta pensar en la suerte de los migrantes y de todas las minorías expuestas en el mundo entero a la persecución. O en la población de Gaza, sometida a la venganza ciega —tan cruel y destructiva como, en el fondo, impotente— de Benjamin Netanyahu y de sus siniestros ministros mesiánicos.
Entre ambas versiones del ¡Nunca más! se ha creado un abismo en el pensamiento judío, como consecuencia de las obstinadas violaciones —por parte del gobierno israelí— de los principios del derecho internacional, de las resoluciones oficiales de la ONU y, en términos generales, de las normas elementales que supone toda relación de un país con su entorno geopolítico, aunque esté marcado por una hostilidad declarada. Para algunos, la víctima es omnipotente (entendamos: la víctima genérica y eterna, hiperbólica, de la persecución inmemorial de los judíos que condujo a la Shoah): por tanto, todo le es permitido, incluso el acto genocida, para asegurar su supervivencia. Para otros, la víctima se ve investida de un deber ético derivado de su compromiso con cierto arte de la memoria y con una determinada perspectiva política.
Así, se ha creado un abismo entre dos formas de conmoción que se enfrentan brutalmente, según la lógica perniciosa de las “emociones disjuntas”. Entre el gueto de Varsovia en 1943 y el enclave de Gaza en 2023, el problema no es en absoluto reconocer una equivalencia, ni establecer lógicamente una inversión de roles. El problema es la responsabilidad del sobreviviente —sujeto del testimonio— y, más allá, la de sus hijos. Si los hijos pueden hacer sobrevivir algo del trauma que no han vivido, es preciso entonces interrogarse sobre la filiación paradójica del testimonio mismo; en suma, sobre la posibilidad, para nosotros hoy —contemporáneos de Alepo, de Mariúpol o de Gaza—, de testimoniar por y para el prójimo.
El testigo por venir se presentará, con la presencia de Didi-Huberman, el 28 de octubre a las 18 horas en el Archivo Histórico de la Ciudad de México, República de Chile 8, Centro Histórico.
AQ / MCB
