¿En qué nos beneficia la visita del Papa?

La visita del papa Francisco tiene costos, como es normal. En el entendido de que vivimos en un Estado laico, vale preguntarse, entonces, cuáles son, al margen de la fe, los beneficios de la visita del pontífice. No es una pregunta retórica. Francisco es, sin duda, un Papa diferente a sus predecesores desde muchos puntos de vista –no desde otros, como el aborto o el matrimonio entre personas del mismo sexo, donde cambian más las formas que el fondo– , y cabe plantearse qué teclas puede pulsar, si es el caso, en cuanto a la política internacional, la lucha contra la pobreza, la corrupción o la violencia, por ejemplo.


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Hacia un catolicismo más democrático

Pedro Jiménez

Catedrático de Filosofía por Stanford.

Para liberarme de lo que vivo, vivo.

-Antonio Porchia, Voces.

Es común fechar el inicio de la modernidad filosófica con la publicación de las "Meditaciones", donde Descartes expone su método de autorreflexión. El argumento defiende el ideal de una vida liberada de prejuicios, así como la posibilidad de retirarse en uno mismo, hacia una autonomía liberada donde uno cree lo que cree porque lo cree y no sólo porque otros lo han creído. Enrique Dussel solía deleitarse defendiendo que el origen de la subjetividad moderna no venía de este proyecto racionalista, sino allende de los "Ejercicios" de Loyola –el joven René fue alumno del célebre liceo de La Flèche, fundado por Enrique IV (amigo del maestro Montaigne) y encargado a los jesuitas. No es descabellado suponer, pues, que la disciplina cotidiana de los "Ejercicios" pudo haber influido en la germinación de la célebre duda radical.

Menciono las "Meditaciones" y los "Ejercicios", por dar ejemplos de una sensibilidad filosófica que marca la comprensión de la religión y su papel en el mundo de Jorge Bergoglio. Esta sensibilidad es diferente a la del filósofo neo-tomista Wojtyla y el teólogo agustiniano Ratzinger; ambos enemigos de la teología de la liberación y del pluralismo ético. Para Francisco la religión no es fundamentalmente un asunto que tenga que ver con punticos y primores teóricos, sino con una forma de vida.

Pascal había de ensayar también con la aprehensión de conceptos filosóficos para dialogar con preocupaciones existenciales (como luego Kierkegaard, Nietzsche y James), lo cual supone en él una prioridad metodológica del corazón –"el corazón tiene razones que la razón no conoce"– no en oposición a la razón, sino en referencia a la posibilidad de un conocimiento personal, necesario para enfrentar los dilemas humanos. Para esta tradición la relación entre la teoría y la praxis tiene que ser una de subordinación al ámbito personal o no vale (Schopenhauer). El mandato del oráculo de Delfos, "conócete a ti mismo", emerge con nuevos sentidos y el maestro interno de Agustín se convierte en el ego trascendental de Husserl.

Esta tradición del corazón como prioridad metodológica (profética) asume entonces que toda posibilidad de transformación política (o religiosa) tiene sus raíces en una lucha moral interna, ya que la liberación de los prejuicios y condiciones injustas que nos dominan requieren necesariamente, para su transformación, de un cambio de actitud concreta que les preceda. Y que las técnicas de transformación social suponen una secuencia de autotransformaciones personales y menos de teorías aplicadas o soluciones tecnológicas administradas por una plétora de expertos, élites tecnocráticas y laboratorios académicos. Y que por tanto, un cambio en el "ethos" político, existencial (o religioso) –en las actitudes que las personas cultivan en su vida cotidiana– es necesario, y más urgente aún, en los esfuerzos hacia una sociedad menos injusta.

El reto de Francisco es el de persuadir de que hay nuevas y originales maneras de experimentar antiguas verdades religiosas sin hacerlo de manera autoritaria, amenazando al pluralismo democrático. Que su visión de la Iglesia no es estrecha, ni dogmática, sino amplia e incluyente ("un hospital para enfermos heridos en el campo de batalla", ha declarado en una entrevista reciente).

En un extremo "ultra", el reto es persuadir a una élite católica obnubilada en la defensa del intríngulis catequético, indiferente a su conducta, sobre todo en relación con una forma de vida superficial y adicta al lujo, en un país donde la mayoría de las personas viven bajo el yugo de varias injusticias sociales. A obispos y clero influyente, acostumbrados en su gran mayoría a mandar y departir con el privilegio, en una ofuscación ritual que raya en el fetichismo –en el fondo, una vida social mexicana que es reflejo y refleja estructuras racistas y elitistas, cotidianamente explotadas a favor del privilegio. El miedo a cambiar ha sido tal, que hay una larga historia empachada de perversión religiosa para la defensa de ventajas materiales a través de la usurpación del poder político.

En el otro extremo "anti", y en gran medida como una reacción a las ambiciones del status quo católico, hay sectores seculares que han hecho del laicismo una ideología anti-religiosa. Con la rabia del guerrero cultural intolerante, no es a-religioso o no-religioso (ateo o agnóstico), sino un gladiador huber-racional con la misión de liquidar a la fe: un anti-religioso. Una curiosa simpatía por el otro –o por lo que se ha dejado de ser– que un ateo católico como Passolini (o Gramsci en sus "Cuadernos") es capaz de expresar con elusiva belleza en "El Evangelio según San Mateo", es vital en un mundo plural donde el valor se vive o experimenta de manera fragmentada.

La visita de Francisco, obispo de Roma, a México, abre la puerta no sólo para pensar críticamente los viejos paradigmas que han regido nuestras discusiones sobre la religión y la política, sino para pensar juntos y no de manera unívoca, antes de explicarla y solucionarla, la formulación más rica de la siguiente pregunta: ¿cómo es posible la unidad en la diferencia –o cómo caminar juntos en la diferencia?