La cuestionada existencia de Juan Diego

En este texto, publicado íntegro el 6 de febrero de 1984, diversas voces autorizadas opinan sobre las fuentes que dieron origen al culto a la aparición y a la existencia del indio del Tepeyac.
El predicador y teólogo Miguel Sánchez admite no haber encontrado los documentos para validar la existencia.
El predicador y teólogo Miguel Sánchez admite no haber encontrado los documentos para validar la existencia. (Araceli López)

Ciudad de México

Hasta antes de ser nombrado procurador del Tribunal Eclesiástico instaurado exprofeso para decidir la suerte canónica y litúrgica del mensajero del Tepeyac, monseñor Enrique Salazar se había desempeñando como principal gestor de la causa de canonización de Juan Diego.

El 7 de enero de 1984, al hacerse cargo de la impartición de justicia y cuando aún no eran nombrados los jueces ni los abogados que hablarán en favor o en contra de la canonización, Salazar hizo una declaración que, a la vez que adelanta la inminencia de un segundo santo mexicano (el único otro era San Felipe de Jesús) pone el dedo en la llaga de la versión aparicionista:

“La prueba más fehaciente de que Juan Diego existió es la tradición que a partir del siglo XVII se ha mantenido entre los mexicanos.”

Y es que, en efecto, ningún documento del siglo XVI, en el que se inscribe el milagro de las rosas, alude a Juan Diego pero, en cambio, los hay varios y de muy importantes firmas que permiten inferir la inexistencia física del indio a quien se habría aparecido la madre de Jesús.

Todo está siendo dispuesto, sin embargo, para que la canonización se realice: en una acción sin precedente, el Vaticano ha dejado en mano de las autoridades eclesiásticas de México el proceso de canonización. Para que no haya obstáculos, es el arzobispo de México, el cardenal Ernesto Corripio Ahumada, quien nombrará a los responsables del juicio. Y el propio cardenal ha adelantado su fallo favorable:

“La santidad de Juan Diego es una luz que se proyecta sobre las vidas de todos y es por eso que cada nuevo santo deberá ser un compromiso de trabajo de la comunidad entera para que también en nosotros brille la luz de la presencia y de la acción de Dios.”

La falta de evidencias que avalen históricamente la tradición que nos habla de un indio llamado Juan Diego, que cobrara fama inusitada en 1531 por haber dado pruebas al primer arzobispo de la Nueva España, Fray Juan de Zumárraga, de la aparición de la Virgen María en el cerro del Tepeyac, parece no incidir significativamente en el movimiento de canonización.

117 años sin Juan Diego

En el caso de Juan Diego, la primera ocasión en que se le nombra es en 1648, es decir, 117 años después de las apariciones que habría presenciado.

El 8 de septiembre de 1556 Juan de Mesa (presbítero), Juan de Salazar y Francisco de Salazar (bachiller) levantaron una acusación contra el provincial de la orden de San Francisco, Francisco de Bustamante, porque durante una misa dedicada a la Virgen María y su Natividad, predicó en este tenor:

“...que le parecía que la devoción que esta ciudad ha tomado en una ermita e casa de nuestra Sra., que han intitulado de Guadalupe (es) en gran perjuicio de los naturales, porque les daban a entender que hacía milagros aquella imagen que pintó un indio, e así que era Dios, y contra lo que ellos habían predicado e dándoles a entender desde que vinieron a esta tierra, que no habían de adorar aquellas imágenes, sino lo que representaban, que está en el cielo...”

Al día siguiente, 9 de septiembre, el arzobispo Alonso de Montúfar hizo comparecer, con Francisco Gómez de Zárate como notario apostólico, a los acusadores de Bustamante y a los testigos Gonzalo de Alarcón, Alonso Sánchez de Cisneros y Juan de Meseguer. Sánchez de Cisneros declaró que “le oyó decir al dicho provincial aquél y todos los demás religiosos habían procurado con muy grande instancia de evitar que los naturales de esta tierra no tuviesen su devoción y razón en pinturas y piedras, por quitarles la ocasión de sus ritos y ceremonias antiguas de adorar en sus ídolos, y que con esta devoción nueva de nuestra Señora de Guadalupe parecía que era ocasión de tornar a ser en lo que antes habían tenido, porque era una pintura que había hecho Marcos, indio pintor”.

La indagación del arzobispo Montúfar, donde jamás aparece el nombre de Juan Diego ni se hace referencia alguna a las apariciones, es el testimonio histórico más remoto que se conoce acerca de los sucesos que habrían girado en torno del futuro santo.

Un segundo escrito, una carta del virrey Martín Enríquez fechada el 25 de septiembre de 1575, refiere la existencia, hacia 1555, de una capilla de Guadalupe del Tepeyac y dice que “la devoción comenzó a crecer porque un ganadero publicó que había cobrado la salud yendo a aquella ermita”.

La misma carta, compendiada en Cartas de Indias (Madrid, ed. Ministerio de Fomento, p. 310) y citada por Francisco de la Maza en El Guadalupanismo mexicano (México, 1953, p. 14), el virrey informaba: “Pusieron el nombre de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, por decir que se parecía a la de Guadalupe de España”.

Tampoco el virrey Martín Enríquez hizo alusión a Juan Diego ni a las apariciones.

Un acucioso historiador, Jacques Lafaye, autor de Quetzalcóatl y Guadalupe, la formación de la conciencia nacional en México (México, 1977, ed. Fondo de Cultura Económica, prologado por Octavio Paz), al analizar las declaraciones obtenidas en la averiguación del arzobispo Montúfar, dice:

“Bernal Díaz del Castillo cita, por lo demás a un cierto Marcos de Aquino, como uno de los tres célebres pintores indígenas de México no presenta ningún carácter indígena típico, salvo su característica variante con referencia a su probable modelo del santuario de Extremadura, la ausencia del niño Jesús”.

Así pues, para muchos historiadores, entre ellos Lafaye, el culto a la Virgen María del Tepeyac comenzó con la adoración de la Guadalupe de España, en lo que fuera el adoratorio de Tonantzin, advocación de Coatlicue (madre de los dioses y de los hombres en la mitología azteca).

La siguiente reflexión es del historiador Mauro Rodríguez:

“Conservamos escritos de muchos autores del siglo XVI, y ninguno de ellos se refiere a las apariciones. Ni fray Juan de Zumárraga, el obispo favorecido con el milagro, ni fray Bartolomé de las Casas, ni don Vasco de Quiroga, ni fray Gerónimo de Mendieta, ni fray Toribio de Benavente o Motolinia, ni fray Bernardino de Sahagún, ni Fray Pedro de Gante, ni Fray Juan de Torquemada, ni Bernal Díaz del Castillo, ni Hernán Cortés, ni ninguno de los arzobispos ni los virreyes mencionan las apariciones”.

Si los cronistas e historiadores de la época, como las autoridades eclesiásticas de México, ignoraron el acontecimiento que después se fecharía en 1531, lo mismo ocurrió con el gobierno de la Nueva España, cuyas actas de cabildo solo hacen referencia al santuario de Guadalupe.

Surgimiento de la tradición

Al término de la inundación que azotó la Ciudad de México en 1629 a 1631, la Virgen de Guadalupe fue exaltada como salvadora y proclamada solemnemente protectora de la ciudad. Este fue el preámbulo del auge aparicionista y de la preconcepción de Juan Diego.

En 1648 se publicó la primera historia de las apariciones. Fue escrita por el sacerdote Miguel Sánchez con el título Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México, celebrada en su historia por la profecía del capítulo 12 del Apocalipsis, escrita en español.

Predicador y teólogo, Miguel Sánchez a la vez que dio a conocer la versión de las apariciones, presumiblemente basado en los exvotos que ya para entonces había en el santuario y en su amistad con el vicario de la ermita, Luis Lasso de la Vega, hizo lo que se conoce como exégesis alegórica y simbólica de la Virgen de Guadalupe, de tal forma que propone al de México como el pueblo escogido por Dios a través de la Virgen María, en sustitución del pueblo judío que “traicionó” a Jesucristo.

En su exégesis, Sánchez admite no haber encontrado los documentos que esperaba para llenar el hueco de 117 años que lo separaban de 1531.

Seis meses después el vicario de la ermita, Lasso de la Vega, publicó el relato de las apariciones en lengua náhuatl afirmando, éste sí, apoyarse en manuscritos indígenas. A su versión se le conoce con el título Nican Mopohua. En esta obra se cita, por primera vez, a un indio llamado Juan Diego.

Fray Fidel de Chauvet, riguroso historiador de la tradición guadalupana y cuyo juicio es favorable al milagro del Tepeyac, en su ensayo Don Antonio Valeriano y su relación guadalupana (Servir, teología y pastoral, México, 1981, p. 173) resume así una de las principales conclusiones de quienes afirman la tradición aparicionista:

“Gracias a ulteriores investigaciones de dos eximios eruditos, don Carlos de Sigüenza y Góngora y don Lorenzo Boturini Benaduci, sabemos quién fue precisamente el autor principal de ese papel que contenía la Relación de las Apariciones Guadalupanas Nican Mopohua”.

Sigüenza (1645-1700) y Boturini (1702-1750 a 1755), efectivamente, atribuyen el Nican Mopohua, de quien ni Miguel Sánchez ni Lasso de la Vega señalan autor, a Antonio Valeriano. La deducción de la autoría de esta primera versión de las apariciones de Juan Diego la hacen por el estilo de la redacción.

¿Y quién fue Antonio Valeriano?

Otro de los historiadores del guadalupanismo en México y que está en favor de la existencia de Juan Diego, Alfonso Junco, informa en El milagro de las rosas (México, ed. Jus. 1945):

“Valeriano, docto y preclaro alumno y profesor de Tlatelolco, escribe en elegante idioma náhuatl el relato príncipe: es el evangelista de esta buena nueva, y la dulzura de su Nican Mopohua llena de música y fragancia el corazón y los destino de Méjico”.

Así pues, la autoría del principal documento que se conoce acerca de Juan Diego y las apariciones es atribuida por los historiadores afines a la tradición a un equipo de colaboradores de Sahagún o a su “principal y más sabio” gramático, y la pregunta surge: ¿Por qué Sahagún no recogió en su obra una versión como esa?

En 1666, reconociendo implícitamente la falta de documentación escrita, se realiza la segunda investigación (la primera es la del arzobispo Motúfar, 110 años antes), recurriendo al testimonio de 20 ancianos repartidos así: 12 de la Ciudad de México, 10 de ellos sacerdotes y ocho indígenas de Cuautitlán. Las edades se calcularon prácticamente al tanteo, pero al que más se le asignaron 119 años y a un sacerdote se le calcularon 110; a sus progenitores se les supuso mayores de 100 años, con lo cual quedó establecido el puente entre 1531 y 1666.

En los siglos XVIII y XIX, otros historiadores como Fray Servando Teresa de Mier y Joaquín García Icazbalceta objetan la tesis aparicionista.

El Vaticano, sin embargo, se abstuvo durante más de 300 años de aprobar un proceso de tanto riesgo desde el punto de vista histórico.Cuando cedió, se lavó las manos y dejó el juicio a cargo de las autoridades eclesiásticas de México, que emitieron por adelantado su veredicto.