Patrick Boucheron: “El miedo es parte del poder”

Estudioso del Medioevo pero con la mirada puesta en el presente, y con una obra que explora los usos políticos del miedo, el historiador francés ofrece esta entrevista exclusiva

La obra del historiador francés Patrick Boucheron (1965) se caracteriza por su apertura, por su fuerza erudita y creativa que busca inscribir el trabajo del historiador en el espacio público actual. Especialista en la Edad Media y el Renacimiento, es una de las figuras más destacadas de la renovación historiográfica europea. En 2015 fue elegido como profesor en el reconocido Colegio de Francia, donde imparte la cátedra “Historia de los poderes en Europa occidental, siglos XIII–XVI”. Ha escrito, entre otros libros, Conjurar el miedo: Siena, 1338. Ensayo sobre la fuerza política de las imágenes, de próxima publicación en español, y El miedo. Historia y usos políticos de una emoción (Capital intelectual, Buenos Aires, 2016).

En su obra como historiador aborda con frecuencia cuestiones del mundo contemporáneo. ¿Cómo se efectúa este paso de la Edad Media a la actualidad?

Si quisiera resumir lo que me ha interesado como historiador diría que es la ciudad, la historia urbana de la Edad Media, lo cual es una toma de posición como medievalista, pues temas como la Iglesia, la feudalidad o la guerra dominan la historia del Medioevo. Cuando se es historiador de las construcciones, se llega al pasado a través de lo contemporáneo ya que vemos en las ciudades actuales la impronta medieval. Desde este punto de vista es natural considerar que el pasado colinda con el presente.

Como historiador tengo objetos de investigación —la ciudad italiana medieval, los poderes simbólicos, la pintura política han sido algunos de ellos— y, al mismo tiempo, estos objetos chocan con las cuestiones, las obsesiones contemporáneas. Este año imparto en el Colegio de Francia un curso que se llama “Ficciones políticas en la Edad Media”, que parte de la idea de que existen formas de poder que se ejercieron o se proclamaron imitando lo que se había experimentado antes en la ficción (en la Edad Media hubo tentativas de ese tipo). Había previsto hacerlo desde hace un año pero lo que no había previsto, como nadie, fue la elección de Donald Trump. Su presidencia es justamente eso, una ficción política: un poder que se ejerce hoy, mientras que antes se experimentó como telerrealidad. Es una especie de ficción que se ha vuelto realidad. Era imposible no hablar de ello. Uno tiene un objeto de estudio que trata de abordar con seriedad, pero al mismo tiempo los acontecimientos contemporáneos nos alcanzan y no podemos protegerlo completamente. No soy historiador para escaparme del presente, sino para comprenderlo.

Después de los atentados de enero de 2015 en París —contra la redacción de Charlie Hebdo y el supermercado kosher— publicó un par de meses después un libro con el escritor Mathieu Riboulet, Prendre dates [Fijando fechas]. ¿Qué lo llevó a tomar la palabra de manera tan inmediata?

Se trata de un libro comprometido, un libro de reacción que trata de inscribir, de cierta manera, una emoción. Es una especie de historia en caliente de un estado de conciencia. No estoy seguro de que sea un libro de historia. Es una manera de escribir sobre algo que me preocupa: ¿qué es lo que nos acecha? ¿Qué debemos hacer para protegernos de lo que nos acecha y preocupa? Existe hoy un ataque generalizado —y creo que en México saben bien de lo que estoy hablando— contra una manera de vivir juntos y contra el trabajo que busca construir la verdad de los hechos.

Un historiador, al igual que un periodista, trabaja para construir la verdad de los hechos. Cada palabra cuenta. Nadie posee la verdad, no es algo que pueda constatarse, hay que construirla. Un hecho no es un objeto, es algo a lo que se llega a través de trabajo, de un método que exige ser minucioso y, por lo mismo, nos conduce a adoptar cierta lentitud pues no puede realizarse de manera inmediata y es fundamental defender esto como parte de nuestra labor. Actualmente, en Estados Unidos un poder autoritario e ignorante busca destruir nuestra voluntad de querer establecer los hechos y de construir políticas que se basen en la verdad. Entonces, ¿qué hacemos? Debemos hacer dos cosas: continuar haciendo nuestro trabajo porque es precisamente lo que se está atacando, pero debemos hacerlo de tal manera que nuestra labor sea visible y encontrar el modo de explicar en el espacio público lo que hacemos y hacer comprender que es algo importante. Cuando uno tiene que hacer valer algo en el espacio público que no sea una opinión o una convicción sino un trabajo, un método, uno debe concentrarse simultáneamente en lo que hace, con la seriedad, la paciencia y el rigor necesarios y, en ocasiones, también bajar a la arena y encontrar un tono que será alegre, alentador o dramático, según la situación, para hacer algo con ese saber, ya que el peligro nos acecha.

En su libro El miedo. Historia y usos políticos de una emoción, habla de la necesidad de no utilizar las palabras del pasado para describir el presente. ¿Es debido a esta exigencia que la imaginación ocupa un lugar importante en su labor como historiador?

He trabajado sobre la obra de Maquiavelo, creo que es importante hablar ahora un poco de él. Antes de ser escritor era un hombre político, comprometido con el régimen republicano de finales del siglo XV, pero se produce un golpe de Estado y se instaura un poder autoritario, el de los Medici, que acaparan el poder. Aunque, en realidad, se trata de algo más que de un cambio de régimen: es un cambio de régimen de verdad. De pronto, Maquiavelo comprende que la lengua que habla —y que ama—, su lengua de cultura, que es la lengua política de la Italia del siglo XV, ya no sirve, se avejenta, como si hablara una lengua muerta, y ya nadie lo entiende. Cuando un mal poder llega, uno espontáneamente tiende a arrojarle las palabras del pasado para intentar combatirlo. Como Maquiavelo había leído a los griegos y a los romanos, la palabra que le vino fue “tirano”, pero al decirla se dio cuenta de que a los Medici esa palabra no los tocaba, se les resbalaba, ya que se trataba de un poder de un tipo nuevo, que no se dejaba designar: era innombrable, incalificable. Hoy, al ver imponerse un poder autoritario al que no le importan las libertades públicas y desprecia a la prensa, nuestro primer reflejo es calificarlo de “fascista”, pero ocurre lo mismo que con Maquiavelo, que al principio utilizó una lengua muerta. Al momento de decir “fascista”, nos damos cuenta de que no sirve, que es como una herramienta que se rompe en nuestras manos. Sin embargo, Maquiavelo hizo algo más: al exiliarse, se puso a trabajar la lengua, pero no escribiendo panfletos sino poesía, teatro, filosofía, historia… Escribió de todo, empleó todas las posibilidades de la lengua.

Hay algo que considero profundamente cierto: lo más político que existe es lo más poético. Las situaciones de peligro en el plano político son las que más requieren de nuestra imaginación. Imaginación quiere decir aquí dos cosas: por una parte, el sentido que usted le da de invención, es decir, imaginar lo que nos ayudará a combatir, y, por otra —y éste es el sentido que me interesa como historiador de las imágenes—, significa hacer visible. En situaciones de peligro político, necesitamos menos la indignación que la descripción. Hay que describir exactamente lo que ocurre. Por eso, cuando hablo de poesía no quiero decir lirismo sino exactitud. En el preocupante contexto político en el que nos encontramos, nos hacen falta con urgencia descripciones, decir lo que está pasando; por ahora, no lo sabemos muy bien, no hemos encontrado aún las palabras para decirlo. Por eso necesitamos de las ciencias humanas, sociales, de los creadores, artistas, escritores, de todos aquellos que saben hacer las cosas visibles.

¿Esto tendría una relación con el lugar privilegiado que tanto el cuerpo como la emoción ocupan en su trabajo?

Creo que la historia —pero pasa lo mismo con el resto de las ciencias humanas— ha perdido crédito al irse secando, al volverse una lengua abstracta, cerebral, una lengua que no se dirige a nuestras vidas, en cuanto que somos cuerpos con deseo. Los historiadores nunca hablan del cuerpo, como si no tuvieran uno y nunca pudieran ser afectados. Para mí es importante mostrar cómo un acontecimiento nos afecta, cómo se inscribe en nuestros cuerpos. Las emociones y su historia forman parte también de mi labor como historiador, pues para que la historia se dirija a nosotros tiene que tomarnos tal como somos, es decir, como cuerpos. Transmitir un saber es indisociable de transmitir una emoción, una experiencia. 

La relación del miedo con la política ha sido un tema importante en su obra. En El miedo, menciona también la necesidad, dentro del contexto actual, de inventar una “contrapolítica del miedo”.

El miedo forma parte del ejercicio mismo del poder, se encuentra en el centro del gobierno de las sociedades modernas. Por ejemplo, si la sociedad experimenta una inquietud difusa, tiene miedo sin que nadie esté de acuerdo sobre lo que produce más miedo. Quien designa entonces el objeto de nuestro miedo es el soberano, pues una manera de gobernar, de imponerse a los otros, es mostrando lo que nos debe atemorizar. Y es justamente ahí donde se separa el buen gobierno del malo, como en el fresco de Ambrogio Lorenzetti en Siena, que he estudiado en Conjurer la peur (Conjurar el miedo). El buen gobierno diría hoy: a lo que deben temer es al cambio climático, a las desigualdades, a todo aquello que realmente amenaza el planeta. Pero si nos dice: lo que tiene que asustarlos son los inmigrantes, nos está señalando algo equivocado. El poder tiránico se encuentra contenido en esta manera de hacernos volver lamirada, es decir, en el poder que nos obliga a desviarnos del verdadero peligro para que veamos hacia otra parte y nos concentremos en el peligro que él nos indica como el más urgente por evitar. Y es lo que suele ocurrir cuando domina un poder autoritario. El miedo nos muestra que la frontera entre la tiranía y la democracia es frágil.

¿Cómo luchar contra esto? Una respuesta, la más evidente, sería de nuevo maquiavélica: lo único que detiene a un mal poder es el temor, el miedo que él mismo podría sentir, es decir, hay que instaurar una relación de fuerza. Un gobierno que no le teme a nada representa un peligro y por ello hay que crear esta relación de fuerza.

Lo que nos lleva a la división que usted establece entre un miedo ligado a la sumisión —algo que, como usted lo señala, aborda ya Étienne de la Boétie en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria— y un miedo brechtiano, que nos enseñaría a entender el temor, como en Terror y miseria del Tercer Reich.

Este miedo que podríamos llamar también democrático sería bueno, pues abriría el camino hacia una contrapolítica del miedo. Pero podríamos llamarlo también, sencillamente, vigilancia. Se trata de una manera de identificar el peligro, de seguir siendo vigilantes. Creo que hoy la gente no tiene miedo suficientemente, porque siempre encuentra motivos para decir que no pasará nada, pero son en realidad formas de negación, de creerse más fuerte que los otros.

Por ejemplo, en Francia, no presto atención a ninguna personalidad política que no admita que hoy lo más probable es que en tres meses Marine Le Pen sea elegida presidenta. Tenemos que partir de esto, en lugar de seguir diciendo, como ocurrió con el Brexit o con la elección de Trump, que no es posible. Ya basta de eso pues no solo puede pasar, sino que va a pasar. Pero si digo que va a pasar, no es porque quiero que eso ocurra sino al contrario. Se trata de ver cómo tenemos que organizarnos para que no pase, ya que, a fuerza de decir “no, eso no va a pasar”, terminará por cumplirse. El miedo sirve para eso, para decir “esperen, hay razones para asustarse”. Con Trump todos dijeron que no sería elegido y, cuando llegó al poder, lo minimizaron afirmando que no haría lo que decía, pero lo que vemos hoy es que hace lo que dice y que, en cuanto alguien le resiste, lo echa fuera. ¿Hasta dónde va a llegar? ¿Cuándo va a detenerse? En Francia es lo mismo, hay motivos para tener miedo. Sin embargo, el miedo del que hablo no paraliza: prepara, más bien, para la acción.

En ocasiones sus análisis podrían hacer pensar que, para usted, la imagen puede compensar, en cierta forma, la incapacidad de la palabra ante la fuerza de los acontecimientos.

Puede ser, y tal vez por eso es importante hacer visible el peligro. Aunque “visible” otorga una primacía demasiado fuerte a lo visual, podríamos decir, más bien, “sensible”, ya que una canción o un texto también pueden hacerlo. Habría que entender “imagen” aquí en el sentido de imaginación. Sin embargo, con frecuencia se trata de una imagen debido a motivos que son propios de los sistemas de comunicación desde el Renacimiento, en el que encuentran sus fundamentos. La tiranía del ojo, de lo visual, no comenzó, desde luego, con las pantallas. Por ejemplo, con la crisis de los refugiados, todo el mundo decía que era algo horrible, se escribieron relatos, se hicieron proclamaciones, se lloró, se protestó sin mayor efecto, pero un día se publica la imagen de un niñito ahogado en una playa y todo el mundo comprendió lo que estaba ocurriendo. La imagen no es solo lo visual, es un sistema de representaciones. Pero existen otros medios de movilización emocional. Hacer visible implica también movilizar emocionalmente.

Al referirse a su trabajo como historiador, utiliza con frecuencia la palabra “inquietud”. En su Lección inaugural en el Colegio de Francia la asocia a la idea de Europa, a lo que usted llama el “mal de Europa”.

La palabra “inquietud” que usted resalta, representa para mí una manera de poner en movimiento, y no algo que nos impediría actuar. Lo que más reprocho a los que hacen de la identidad europea algo solemne, fijo y agresivo, es que no quieran reconocer que la inquietud es lo más activo, profundo y valioso que hay en el legado europeo. Hoy nos encontramos en la situación que Petrarca llamaba el vivium, la bifurcación. Es el momento de la elección política: ¿queremos una sociedad cerrada o abierta, una sociedad en la que el otro no cuenta o una sociedad que apuesta por lo universal, por lo extraño, lo diferente y que es hospitalaria? La imaginación es una forma de la hospitalidad —para retomar el hilo conductor de nuestra conversación—, ya que implica pensar un lugar para el otro, cambiar nuestro punto de vista. Por ello, la literatura es un recurso determinante para la vida, pues nos permite pensar que otro tipo de vida es posible.

Me parece que lo que se puede amar y defender de Europa es lo que llamo “la inquietud de estar en el mundo”, el hecho de mantener una relación crítica con lo que se es. Cuando el mundo mira hacia Europa no es porque piense encontrar en ella recursos de poder, sino un pensamiento crítico. Aunque sabemos que el pensamiento, el saber, también han servido a la potencia europea. De lo que se trata hoy es de devolver a Europa su extrañeza, su extranjería, como lo hizo Montaigne en su ensayo sobre los caníbales.

Usted es también muy crítico con respecto a las visiones apocalípticas que declaran el fin de Europa, que se imponen como discurso dominante en el espacio mediático.

Creo que siempre terminamos por hacer pagar al que es más débil que nosotros el odio que sentimos hacia nosotros mismos. Europa no tiene que ser esa parte del mundo que se deleita en sentir vergüenza por sí misma. A mi parecer, una empresa de culpabilización general que nos presenta un Occidente podrido dirigiéndose hacia su pérdida no lleva más que a un callejón sin salida, no porque sea desalentador sino porque es potencialmente peligroso. Un ejemplo de ello sería el libro de Oswald Spengler, que habla del suicidio de Europa, La decadencia de Occidente, escrito entre 1912 y 1922. Este libro fue un extraordinario éxito de ventas, la gente se lo arrebataba literalmente en toda Europa, lo leía con avidez y delicia, como si encontrara algo fascinante, algo adulador en la abyección (la gente lee hoy de la misma manera a Michel Houellebecq). En 1936, Spengler muere de manera miserable en Múnich, profundamente triste, ya que comprende que su pensamiento sobre el declive de Occidente dio armas a una ideología de la superpotencia asesina como lo era el nazismo, a la que no se adhería. Hoy puede producirse este giro paradójico en el que un pensamiento del declive —que es complacencia y autoflagelación— termine siendo utilizado por otros para realizar una gran empresa de venganza.

¿Y esto tendría que ver con su reformulación de lo que “nosotros” significa hoy, la manera de hacer comunidad?

“Nosotros” es un proyecto, un proyecto político que representa el mañana, eso en lo que queremos convertirnos. Si uno fija el pronombre en una identidad, entonces se vuelve un nosotros inmóvil que se construye a partir de la oposición entre nosotros y los demás. Si se trata de un nosotros en movimiento, podríamos decir, inquieto, que en el fondo no está seguro de oponerse a los otros, es más inclusivo o, en todo caso, menos exclusivo y, por ende, más habitable. El otro existe en nosotros, no designa ninguna pertenencia, como lo pretenden muchos hoy en Europa o en Estados Unidos. Todo esfuerzo como historiador debe consistir en eso, en volver extraña la familiaridad y, al mismo tiempo, en mostrar que los otros mundos son también un poco nuestra casa.